弗洛伊德文集（全十二册）全文阅读-超越快乐原则02-六零电子书

第二，纤毛虫由于自己的生命过程的结果而到达一种自然的死亡，这毕竟是有可能的，因为伍德拉夫的发现和其他人的发现之间的矛盾在于，伍德拉夫把每一代都放在新鲜的营养液里。如果他不再这样做了，他观察到的，如同其他研究者所观察到的那样，这些后代就表现出老化的迹象。他得出结论认为，这些微生物被发散到周围**中去的新陈代谢的产物损伤了，这样，他就能够结论性地证明，只有这种特殊的微生物自己的新陈代谢的废物才具有这种致命的后果。因为，如果在种属关系较远的物种的排泄物过分饱和的溶液中，这些同样的微生物就会茁壮地成长着，而如果使它们拥挤在它们自己的营养液中时，它们却必然会死亡。因此，如果让一条纤毛虫独居一处，那么，它就会死于自然死亡，因为它自己的新陈代谢废物没有完全排清（或许一切高等动物最终都是死于同样的无能为力）。

在这一点上，我们心里可能会产生这样的疑问，通过研究原生动物的自然死亡，我们在寻求解答这个问题时是否服务于任何良好的目的？这些生物的原始组织可能使在它们身上存在的某些重要的情况不为我们所知，虽然事实上也在它们身上表现出来，但只有在高等动物中才能见到。在这些高等动物身上，它们已经能够获得一种形态学的表现。如果我们放弃形态学的观点，而采取动力学的观点，那么，原生动物自然死亡能否被证明，就变成了一件与我们完全没有关系的事情。对它们来说，后来被认为是不死的实体，不管怎么说，都还没有和必然死的部分分离开。那种努力把生命导向死亡的本能的力量，在它们身上也可能从一开始就发挥作用了。不过，它们的作用则可能被倾向于保存生命的力量，完全遮蔽住了，以致任何证明它们存在的直接证据都变得难以发现。再者，我们已经知道，生物学家的观察容许我们假设，这种趋向死亡的内部过程也存在于原生动物之中。但是，即便在魏斯曼的意义上证明原生动物是不死的，他关于死亡是一种后来获得的主张，也只适用于死亡的外部现象，对于像趋向死亡这样的过程来说，是不可能做出这类假设来的。

因此，我们期望，生物学或许会直截了当地否认死的本能，但是，我们的这个期望并没有实现。如果我们有这样做的其他理由，那么，对我们来说，我们显然应该继续关注死的本能存在的可能性。魏斯曼的躯体和种质分离，与我们所划分的死的本能和生的本能之间惊人的类似性仍继续存在，而且还保留着它的重要性。

我们可以在这个精巧的二元论的本能生命概念上做一短暂停留。根据海林（E.Herg）的生物过程理论，在生物体中不间断地发生着两种方向相反的过程，一种是建构性的或同化的，另一种是破坏性的或异化的。我们敢不敢承认，在生命过程所采纳的这两个方向中有我们的两种本能冲动，即生的本能和死的本能在活动呢？不管怎么说，我们总不能对某个事实视而不见。这个事实就是，我们已经不知不觉地进入到叔本华（Schopenhauer）的哲学领域中来了，在叔本华看来，死亡是生命的“真正结果，并且在这个意义上说，也是生命的目的”[66]，而性本能则是生命意志的化身。

我们不妨大胆地尝试再迈出一步。根据一般的看法，许多细胞结合成一个生命的统一体——即有机体的多细胞性——已成为延长其寿命的一种方法。一个细胞帮助维持另一个细胞的生命，即使某一个细胞不得不死亡，这个细胞共同体也能继续生存。我们已经知道，结合——两个单细胞体的暂时混合，对两者也有一种维持生命和返老还童的作用，因此，我们可以尝试用精神分析提出的力比多理论来说明细胞之间的相互关系，我们可以设想，正是在每一个细胞中活动的本能，或性本能，才把其他细胞作为它们的对象，它们部分地使那些细胞中的死的本能（也就是，由它们所建立的过程）中立化。这样便保存了它们的生命；而其他细胞也为它们做了同样的事情。还有一些细胞在行使这种力比多功能时牺牲了自己。生殖细胞本身则会以一种完全“自恋的”形式表现出来——用我们习惯于在神经症理论中描述整个个体时所使用的短语，一个人把它的力比多集中在自我身上，而且丝毫也不让它在对象释放中消耗掉。生殖细胞需要它们的力比多，即它们的生的本能的活动，因为它们自己是它们后来的大量建设性活动的一种储备。（或许毁灭有机体的恶性成长的细胞也可以在同样的意义上被描述成是自恋的：病理学的确准备把恶性细胞看作是天生的，并把胚胎的属性赋予它们。）[67]我们的性本能的力比多就以这种方式和诗人们及哲学家们的爱欲（Eros）都一致起来了，爱欲把一切有生命的事物聚合在一起。

在这里，我们有机会回顾我们的力比多理论的缓慢发展。首先，对移情性神经症的分析迫使我们注意到，在朝向某个对象的性本能和某些其他本能之间的对立，我们由于不完全了解它，而把其他本能描述为“自我本能”。[68]在后者当中，最突出的位置赋予了那些对个体的自我保存有益的本能。我们不可能说，还要在它们当中做出什么区分。对于建立一门真正的心理学来说，没有任何知识能够像大致地把握本能的一般性质和可能存在的差异那样更重要的了。但是，没有一个心理学领域会使我们更多地在黑暗中摸索。每个人都可以随心所欲地假定存在着许多本能或“基本的本能”，就像古希腊的自然哲学家们用他们的四种元素：土、气、火和水进行拼凑一样。精神分析不可避免地要做出关于本能的某种假设，从一开始就坚持对本能做这种通常的区分，特别是在“饥饿和爱”这个短语中所做的区分。至少在这一点上，没有什么任意的编造；在精神神经症的分析中，正是通过它的帮助才取得很大进展的。“性欲的”概念，同时还有性本能的概念，当然必须要扩展，直到它能包括许多尚未归类到生殖功能范围中来的东西；这种做法便在一个严肃而又体面的，或者只是虚伪的世界中引起了相当大的**。

当精神分析能够摸索着更接近一点心理学的自我时，最初我们只知道它是一种压抑、稽查作用，而且能行使保护和反相形成作用（reaforation），这时我们便迈出了下一步。确实，持批评态度的和其他具有远见卓识的人，很久以来就对把力比多概念缩小到指向某一对象的性本能的能量提出了批评。但是，他们却没有解释他们是怎样获得这种更完整的理解的，而且也没能为精神分析从中推断出什么能加以利用的东西来。在更审慎的发展过程中，精神分析的观察发现了这种规律性，力比多从对象中撤回而指向自我（内在性过程），而且，通过对儿童早期阶段力比多发展的研究得出结论，认为，显然，自我是力比多的真正的和原始的储藏库。[69]只有从这里力比多才能被扩展到对象中去。现在，自我取代了它的地位而成为性的对象之一，并且立刻被安置在其中最显要的位置。力比多以这种方式寄居在自我之中，这种力比多被描述为“自恋性的”。[70]在这个词的精神分析的意义上说，这个自恋的力比多自然也是性本能力量的表现，现在必须把它与“自我保存本能”相认同，这种自我保存本能从一开始便得到了承认。这样一来，在自我本能和性本能之间的原始对立就变得不适当了。自我本能的一部分被认为具有力比多性质；性本能——可能还有其他本能——都是在自我中发挥作用的。但是，我们有理由说，以前的观点，即精神神经症是建立在自我本能和性本能之间的冲突基础上的，即使在今天也不是应该必须抛弃的。问题只在于，我们最初假设的这两种本能之间的差别，在某些方面具有质的差异，而现在则必定具有不同的特点了，即在心理地形学的基础上定义。而且特别真实的是，移情性神经症，这个精神分析研究的真正对象，仍然被认为是自我和对象的力比多精力贯注之间的冲突所致。

现在，我们更有必要强调自我保存本能的力比多特点，因为我们正大胆地进一步把性本能看作是爱欲的，即世界万物的维护者，从产生身体细胞的相互依附的全部力比多总量中获得自我的自恋力比多。但是，我们现在发现，我们突然遇到了另外一个问题：如果自我保存本能也是具有力比多性质的，那么，或许我们除了有力比多本能外，就别无其他本能了吗？不管怎么说，至少没有其他本能表现出来。但是，在这种情况下，我们必须承认那些批评者是正确的，他们从一开始就对精神分析用性欲来解释一切表示怀疑，或者同意像荣格这类革新者的意见，他们急促地做出判断，把“力比多”这个词用来指本能力量，难道不是这样吗？

产生这样一个结果无论如何也不是我们的意图。我们把自我本能（我们把它等同于死的本能）和性本能（我们把它等同于生的本能）之间的明确区分作为我们的出发点。（我们曾在某一时期［第39页］准备把所谓自我保存本能包含到死的本能中；但是，我们［第52页］对这一观点做了纠正，并且从中撤了回来。）我们的观点从一开始就是二元论的——既然我们认为，这种对立不是自我本能和性本能之间的对立，而是生的本能和死的本能之间的对立，那么，我们的观点就更具有明确的二元论性质了。相反，荣格的力比多理论是一元论的，他把“力比多”一词视为它的唯一的本能力量，这样必然产生混乱，但是，对我们却不会有任何影响。[71]我们怀疑，在自我中起作用的不是自我保存本能，而是其他本能，我们应该把它们指认出来。但遗憾的是，对自我的分析取得的进步如此微小，以致这种论证变得非常难以获得。的确，自我中的力比多本能可能以某种特殊的方式[72]，和其他我们迄今还不知道的自我本能结合起来了。甚至在我们清楚地认识到自恋之前，精神分析学家就已经有一种假设，即“自我本能”把力比多的成分吸收到自身中去了。但是，这只是一些非常不确定的可能性，我们的对手是不会予以注意的。它留下了一个棘手的困难，迄今为止，精神分析除了使我们能够证明存在着力比多冲动外，无法使我们指认任何（自我）本能。但是，实际上并不存在其他本能的结论却是一个我们并不赞成的结论。

在目前笼罩着本能理论的朦胧状态中，如果拒绝任何能使之清晰明白的观点，将会是很不明智的，我们是从生的本能和死的本能之间的尖锐对立作为我们的出发点的。现在，对象之爱本身向我们展示了第二种类似的两极对立——即爱（或柔情）和恨（或攻击）之间的对立。要是我们能够成功地把这两种极性情况相互联系起来，从一极追溯到另一极，那该有多好啊！我们早就认识到性本能有一种施虐狂的成分[73]：就我们所知，它可以使自己独立，并且作为一种性反常行为而支配着一个人的全部性活动。在我所命名的一个“前**组织”（pregenitalanization）中，它也是作为一种占支配地位的主要本能出现的。但是，一个人是怎样获得这旨在损害对象的施虐本能的呢？是从维持生命的爱欲中获得的吗？这种施虐行为实际上是一种死的本能，它是在自恋的力比多影响下被迫离开自我的，这样，它就只能在与对象的关系中来表现，难道这个假设会没有道理吗？现在，它开始服务于性的功能，在力比多组织的口欲期（oralstage），获得对一个性对象的控制的活动和该对象的毁灭是一致的；后来施虐的本能分离出来，最后，在性器期为主的阶段，为了生殖的目的，而去接管迄今一直压制着性对象去实现性活动要求的功能。确实，人们可能会说，从自我中被迫离开的施虐行为为性本能的力比多成分指明了道路，这些成分后来跟随着它而被施加到对象身上。在最初的施虐行为没有经历过减轻或混合的地方，我们发现了这种在爱欲的生活中所熟知的既爱又恨的矛盾状况。[74]

如果这样的一个假设是合理的，那么，我们就满足了应该提供一个关于死的本能的例子这个要求——虽然这实际上是一个被移置的本能。然而，这种看待事物的方式远非那么容易把握，而且给人造成一种神秘的印象。有人怀疑我们试图不惜一切代价找到一条走出这种令人非常尴尬的境地的道路，不过，我们可能还记得，在这种假设中并没有什么新东西。在还没有出现这种令人尴尬的处境之前，我们就早已经提出过这样的假设了。在那时，临床观察就迫使我们相信这种观点，对施虐狂倾向是一种补充的这种受虐倾向的那个部分本能，必须作为一种转向主体自我本身的施虐倾向的反作用来理解。[75]但是，本能从对象转向自我，和从自我转向对象，在原则上并没有什么区别——这就是刚才那个正在讨论的新观点。受虐倾向，即本能向主体自我的转向，在那种情况下就是一种向本能历史的早期阶段的转向。我刚才做的关于受虐倾向的说明，因为太笼统了，需要在某一方面做一些修正：也可能有这种初级的受虐倾向——这是当时我曾为之争辩的一种可能性。[76]

不过，还是让我们回到自我保存的性本能上来吧。原生动物的实验已经向我们表明，那种结合——就是此后不久便分离开的两个个体的结合，而不会出现随后的细胞分裂现象——对两者都有一种增强力量和返老还童的作用。[77]在它们的后代中没有表现出任何退化的迹象，它们似乎也已经获得了更长时间的经受它们自己的新陈代谢的有害结果的能力。我认为，这个简单的观察结果也可以被看作是性的结合作用的一个典型。但是，两个稍有差别的细胞的混合是怎样产生这样一种新的生命的呢？用化学的作用，甚至用机械刺激的作用取代原生动物的结合，这个实验无疑能使我们对这个问题做出明确的回答：它的发生是由于引入了新的大量刺激。这是和下述假设密切一致的，即一个人的生命过程由于内部原因而导致化学张力的消除，就是说，导致死亡，而和一个不同的个体生命物质的结合则增加了那些张力，引入了我们可描述为新的“活力差异”的东西，这种差异被引入之后便使生命继续活下去。对两者之间的这种差异来说，必然有一个或更多最适合成长的条件。心理生活中，或许还有一般的神经活动中占优势的倾向，是力图进行还原，即保持在一种恒定的水平上，或排除由于刺激而导致的内部紧张（即涅槃原则［Nirvanaprciple］）[78]，借用巴巴拉·洛（BarbaraLow，1920，第73页）所使用的一个术语——是一种在快乐原则中找到表达方式的倾向[79]；我们对这个事实的这种认识是我们相信存在着死的本能的最强烈的动机之一。

但是，我们仍然感到，我们的思路被这个事实所明显地阻碍着，即我们不可能把性本能归咎于一种强迫性重复的特征，这种重复最先使我们去探索死的本能。毫无疑问，胚胎发展过程中充满了大量的这种重复现象；性繁殖中所包含的两个生殖细胞及其生命史本身，只是对有机体生命开端的重复；但是，性本能所指向的这些过程的本质，却是两个细胞的结合。这种结合本身正是保证在高等有机体中生物不死的东西。

换句话说，我们需要更多的关于性繁殖的起源和性本能的一般根源的信息。这是一个外行人在它面前胆怯，而且即使专家也还没能解决的问题。因此，我们将只能从许多不同的主张和见解中，对那些似乎和我们的思路有关的事做一个简要的总结。

有一种观点把它描述为生长现象的一部分表现形式（通过分裂繁殖、抽条、芽殖而发生的繁殖现象），而使这个生殖的问题丧失了其神秘的吸引力。借助于性别上有分化生殖细胞所产生的生殖，其起源可以沿着正统的达尔文主义的路线来描述，即假设两性融合的优势在后来的发展中被保存下来，并得到了进一步的利用，这种两性融合最初是在某种偶然的情况下，通过两个原生动物的偶然结合而产生的。[80]按照这种观点，“性”就没有很古老的根源；其目的在于产生性统一的那种异常强大的本能，便重复了某些曾经偶然发生的事情，并且以后由于它的优点而被确定下来。

对死亡提出的同样的问题现在又提出来了，我们把原生动物实际表现出来的那些特点归于原生动物，这是否正确呢？又，我们假设，只有在高等动物中才可以理解的力量和过程确实是从一开始就起源于这些有机体，这种假设是否正确呢？对我们的目的来说我们刚才提到的性欲观点几乎没有什么帮助。人们或许会对此提出反对意见，即这种观点预先假定生的本能的存在，它早已在最简单的有机体中起作用了；因为否则的话，结合，这样一种阻碍生命的历程，而且使终止活着的任务更加困难的作用，就不会被保留着和得到详尽的阐述，而是会加以回避。那么，如果我们不想放弃死的本能的假设，我们必须从一开始就假设它们和生的本能是联系在一起的。但是，必须承认，在这种情况下，我们解的是一道有两个未知数的方程。

除此之外，科学所能告诉我们的、关于性欲起源的东西，数量如此之少，以致我们可以把这个问题比作一种黑暗的问题，甚至一束假设的光也透不进去。实际上，在另一个大不相同的领域，我们确实遇到了这样一种假设；但它却是这样古怪的一种假设——这无疑是一种神话，而不是科学的解释——如果它没有确切地实现我们正致力于实现的那一个条件的话，我就不敢在这里把它提出来了。因为，它的起源可追溯到必须恢复某种早期事态的需要这种本能。

当然，我在心里指的是柏拉图在他的《会饮篇》中由阿里斯托芬（Arishanes）代言的那种学说，这个学说不仅研究性本能的起源，而且研究它与其对象的关系中最重要的变化。“人类最初的本性不像现在这样，而是大不相同的。首先，最初有三种性别，是三种而不是今天的两种；有男性和女性，还有一个是这两种性别的结合……”关于这些原始人的一切都是双重的：他们有四只手和四只脚，两张脸，两个**等等。后来宙斯决定把这些人一分为二，“就像为了剔除果核而把一个山梨果一切两半那样”。在分完之后，“人的这两个部分，都渴求他自己的另一半，这两半拥抱在一起，伸出胳膊把他们的身体缠绕在一起，渴望再生长在一起。”[81]

我们打算遵循这位诗人哲学家给我们提供的线索，并做出大胆假设，即生物在其获得生命的那一刻被分裂成小的粒子，从那时起，它们就力图通过性本能来重新获得统一吗？穿越原生动物之王国而发展的这些本能，无机物的化学亲和性在里面继续存在着，逐渐克服了由于充斥着危及生命的刺激物的环境而对它们的奋斗所设置的一切障碍，这些刺激物迫使它们形成了一个保护性的外表吗？生物的这些被分裂的部分就是以这种方式获得了成为多细胞的条件，并最终以最高度集中的形式，把寻求创新同意的本能转移到生殖细胞上去的吗？但是，我认为，这里正是我们要突破的那个时刻。

不过，对这个结论并不是没有一些批评反省的，人们可能会问，我自己是否相信在这几页中提出的那些假设的真实性呢？如果相信的话，又相信多少呢？我的回答是，我自己既不相信，我也不寻求说服别人相信。或者更确切地说：我不知道我到底相信它们多少。在我看来，这个带有感情色彩的相信在这里根本就不需要考虑。一个人一定会使自己埋头于一条思想路线，并且顺其思路探索到底，这只是出于纯粹科学的好奇心，或者，假如读者愿意的话，作为一个吹毛求疵的人（advocatdiaboli），但他本人却并未卖身给魔鬼。我并不反驳这个事实，在本能理论中我所走的第三步，不能像前两步——即性欲概念的扩展和自恋的建立——那样，要求得到同等程度的肯定。这两次革新是把观察直接变成理论，因此，它们犯错误的可能性并不大于在所有这些情况下都必然犯的错误。确实，我关于本能退行性特点的主张也是基于观察材料的——即基于强迫性重复的事实。但是，或许我过高地估计了它们的意义。除了通过把事实材料和纯粹思辨的东西一再结合起来，并因此和实证观察的结果相去甚远之外，我无论如何也设想不出这样一种观点。我们知道，在建构一个理论的时候，一个人越是经常这样做，最后的结果就越不可靠。但是，这种不确定性的程度是无法弄清的。一个人可能幸运地命中了，或者也可能会走上不光彩的歧途。在这项工作中，我认为所谓“直觉”（tuition）并没有发挥多大的作用。根据我对直觉的看法，在我看来，它似乎是一种理智公正性的结果。但遗憾的是，在人们关心那些终极的事情，即关于科学和生命的重大问题时，它们往往是不公正的，在这些情况下，我们每一个人都受深深地植根于内部的偏见的支配，我们的思辨也不知不觉地为这些偏见服务。既然在这里我们有如此良好的理由来表示不信任，那么，我们对自己的精心阐述最好保持一种冷静的仁慈态度。但是，我得赶快补上一句，这种自我批评并不是要强制人们对不同的意见表示特别的宽容。分析所观察到的事实便互相矛盾的那些理论，同时还要认识到，一个人自己的理论的有效性只是暂时的。

在我们对生的本能和死的本能的推测做出我们的判断时，我们并没有感到，竟然有这么多令人困惑的和模糊不清的过程在其中出现——例如，一种本能被另一种本能排斥，或者一种本能从自我转向某个对象等等。这种情况的出现，只是因为我们不得不使用科学的术语所致，即使用心理学（或更确切地说，是使用深蕴心理学）所特有的比喻性的表达。否则，我们就根本不能描述以上这些过程，而且确实也不可能注意到它们。假如我们已经能用生理学的或化学的术语来代替心理学的术语，那么，在我们描述中的这些缺点就可能会消失。其实，它们也只不过是一种比喻性语言的一部分，只不过这是一种我们早已熟悉的，或许也是一种更简单的语言。

另一方面，应当明确指出，由于必须从生物科学中借鉴，我们的推测的不确定性有很大增长。生物学确实是一个具有无限可能性的领域。我们可以期望它给我们提供最令人惊讶的信息，我们无法猜测，在几十年以后它将对我们已经提出来的那些问题做什么样答复。或许它们可能会这样来推翻我们人为建构的全部假设。假如这样的话，有人可能会问，为什么我还要从事像本书提出的这种思想路线呢？尤其是为什么我决定要把它公之于众呢？哦——我无法否认，其中所包含的有些类比、相关和联系，在我看来似乎是值得考虑的。[82]

第七章

如果寻求恢复事物的早期状态确实是本能的一个如此普遍的特点的话，我们就不会感到吃惊，心理生活中竟发生了这么多不依赖于快乐原则的过程。这个特点是所有成分本能都具有的，而且它们总想重新返回到发展过程中的某一特定阶段。这是一些快乐原则还没有对它们取得支配地位的事物；但决不能因此而认为，它们都必然与此相抵触，我们还没有解决这个确定本能的重复过程和快乐原则占支配地位的关系问题。

我们已经发现，心理结构的最早和最重要的功能之一，就是把冲击着它的本能冲动加以约束，用继发过程来代替在它们当中流行的原发过程，并把它们的自由流动的能量贯注转变成基本上是安稳的（有兴奋作用的）贯注。在这种转变发生时，人们不可能注意到不快乐的发展；但是，这并不意味着，快乐原则被取消了。相反，这种转变的发生是服务于快乐原则的；这种约束是引入和确保快乐原则的支配地位的一种准备活动。

我们不妨做一个更明确的区分，这种区分比我们迄今所做过的功能与倾向之间的区分更加明确。这样一来，快乐原则便成为一种服务于某种功能的倾向，这种功能的作用是，使心理结构能够完全摆脱兴奋状态，或使其中的兴奋量保持恒定，或尽可能使之保持较低水平。我们还不能明确地决定，对这些处理问题的方式，我们究竟喜欢哪一种。但是，有一点是明确的，这样描述的功能和一切生物的最普遍的努力有关——即回到无生物世界的平静状态中去。我们都曾体验过，我们所达到的最大的快乐，即性活动的快乐，是怎样和高度的兴奋状态的暂时消失相联系的。对本能兴奋的这种约束是一种预备性的功能，旨在使兴奋在释放的快乐中为其最终的消除做好准备。

这样便产生了一个问题，即快乐感和不快乐感是否也能同样地从受约束的（bound）和不受约束的（unbound）兴奋过程中产生呢？看来似乎无可怀疑，不受约束的或原发过程在两个方向上都比受约束的或继发过程产生更强烈得多的情感。另外，就时间而言，原发过程也比较早；在心理生活的开端并没有别的过程。我们可以推论，如果快乐原则没有早已在它们当中起作用，它就不会因为后来的那些过程而被确立下来。这样，我们便可获得这个实质上并非简单的结论，在心理生活之初就表现出比后来更强烈的为快乐而进行的斗争，但并非那样不受限制：它不得不忍受经常出现的干扰，在后来的各个时段，快乐原则的支配作用得到了更大的保证，但是，这个原则不像其他所有的本能那样能逃避驯服的过程。总之，不管在兴奋过程中导致的快乐感和不快乐感出现的原因是什么，只要在原发过程中存在，在继发过程中也同样存在。

这里可能就是进行新的研究的起点。我们的意识从内部向我们传达的不仅有快乐感和不快乐感，而且还有一种特别紧张的感受，这种紧张本身也可以既是快乐的，又是不快乐的。难道这些感受之间的差异就能使我们区分出受约束的和不受约束的能量过程吗？或者说紧张感和绝对的数量有关，或许和贯注的水平有关，而快乐和不快乐序列指的是贯注量在一定的单位时间内的变化吗？[83]另一个惊人的事实是生的本能和我们的内部知觉有那么多的联系——因为生的本能一出现便作为和平状态的破坏者，并且不断地产生紧张状态，紧张状态的解除便被作为快乐而感受到——死的本能似乎毫不引人注目地完成它们的工作。实际上，快乐原则似乎是服务于死的本能的；当然，它对外部刺激保持戒备，外部刺激被这两种本能都看作是危险；但快乐原则特别防备的是内部刺激的增加，这些内部刺激使生存的任务更加困难。这样一来，数不清的其他问题便产生了，对这些问题我们目前还无法做出回答。我们必须要耐心，并且等待其他的研究方法和机会。如果这样做似乎不会带来什么好的结果，我们也必须准备放弃我们一度曾遵循过的道路。只有那些期望用科学来代替已被他们放弃的信仰的那些“信奉者们”，才会责备一个研究者进一步发展甚至改变他的观点。我们或许也可以在这个诗人的诗句中为我们的科学知识的缓慢进步寻找到安慰：

我们不能飞行至此，则我们必须跛行。

基督教《圣经》已言明，跛行并非罪孽。[84]