[71]参见泰勒（1891，第1卷，第425页）、冯特（1906，第142页，第173页）和马雷特（1900，第171页）。

[72]“Naturphilosophie”即谢林（Schellg）的泛神论哲学。

[73]冯特（1906）第四章，“心理表象”。

[74]参见冯特（1906，第四章）、斯宾塞（1893，第一部分），以及《大不列颠百科全书》（1910～1911）中有关“物活论”、“神话”等词条。

[75]由泰勒摘录（1891，第1卷，第477页）。

[76]［原文是“Zauberei”和“Magie”。］

[77]“巫术”和“法术”曾被视为等义词。1979年版的《辞海》对巫术的释义是“利用‘超自然的力量’来实现某种愿望的法术”。1993年版的《英汉大词典》将agic译成“魔法，法术，巫术”，将sorcery译成“巫术，妖术，魔法”。然而，巫术和法术之间确实存在着细微的差异。根据1981年版的《宗教词典》和1989年版的《辞海》，法术是以主体自身的特定动作来影响或控制客观对象的意图，而巫术则意在借外力（某种“超自然力”）来影响或控制客体。基于这一理解，我们将本文中的agic译作法术，将sorcery译作巫术。——中译者

[78]如果以嘈杂的声音或以大喊大叫来吓走神灵，那么这种行为则纯属巫术；如果以控制它的名字的方式来逼迫神灵的话，那么人们是在用法术来反对神灵。

[79]《圣经》禁止用任何活物来做偶像，可能并不是要反对塑造术，而是希望使法术失去一种手段（tools），因为希伯来教痛恨法术。参见弗雷泽（1911a，第1卷，第87页）。

[80]弗雷泽（1911a，第1卷，第251页），摘自巴切勒（Batche1or，1901，第333页）。

[81]弗雷泽（1911a，第2卷，第98页），摘自威尔肯（Wilken，1884，第958页）。

[82]在索福克勒斯（Sophocles）中的《俄狄浦斯王》一剧中，也可见到这种类似的恐惧（例如，在序幕和第一歌队中）。

[83]弗雷泽（1911a，第7卷，第120页）摘自罗思（Roth，1896，第1卷，第430页）。

[84]hooеopathy源自希腊语hooopathiе，字面意义是“感觉的相似”。1800年德国医生哈勒曼（sHahneann）首次使用该词来指医学上的一种特殊治疗方法——顺势疗法。——中译者

[85]弗雷泽（1911a，第1卷，第201页），摘自科德林顿（，1891，第310页）。

[86]“ntagioagic”又译交感法术。——中译者

[87]参见：《哈姆莱特》第三幕第三场。国王：我的言语高高飞起，我的思想滞留地下；没有思想的言语永远不会上升天界（译文选自朱生豪译本——中译者）。

<!--PAGE12-->[88]［这位就是“鼠人”。参见标准版，第10卷，第233页以下。］

[89]尽管我们已到了这样一个阶段，根据我们的判断，已抛弃了这类力图进一步证实思想万能和泛灵论思维模式的模糊观念，我们似乎还是在将一种“诡秘可怕的”性质归咎于这类观念［参见，弗洛伊德后来的论文“诡秘可怕之物”（1919h）］。

[90]原文是“only‘iccurrency’islegaltender”这是一句比喻，原义是“唯有‘神经症货币’才是法定货币”。——中译者

[91]［这种转向极小动作的移置的另一个动机将在下文中讨论（参见标准版，第10卷，第241页）。］

[92]［关于自恋的问题，弗洛伊德在此后的论文《论自恋：导论》（1914c）中有详尽的讨论。］

[93]“在蛮族野民中产生着作用并使他们拒绝承认死亡这一事实的因素，是某种唯我论（Solipsis）或贝克莱主义（Berkleianis即主观唯心主义和唯心主义的经验论，它发展到极端就是唯我论。——中译者）。（萨利［Sully］教授在其儿童研究中发现了这一因素，并以此术语命名。）这已几乎成为这一问题上所有研究者都认可的一个公理。”［马雷特（Marett），1900，第178页］

[94]在此，我仅简要地提及这样一个事实，即儿童的原始性自恋（alarcissis）决定了我们对儿童性格发展的看法，并排除了他们具有任何原始自卑感（priarysenseofferiority）的可能性正如奥尔德所指出的那样［参见弗洛伊德（1914d，第三部分）］。

[95]参见雷诺，《艺术的魔力》（1905~1912，第1卷，第125~136页。）在雷诺看来，那些在法国的洞穴中留下了动物石刻和壁画的原始艺术家们，并非欲图“愉悦”而是在于“召魂”或曰施魔召魂。因此，他解释了为什么这些画像位于洞穴中最黑暗的人迹罕至之处，为什么在这些画像中，人们未曾看到凶猛的食肉动物。“lesodernesparlentsouvеnt，parhyperbolе，deagiedupceauouduciseaudungrandartisteet，engénéral，deagiedert。Entenduausenspropre，quiestceidurateystiqueexercéeparvolontédeIhosurdautresvolontésousurleschoses，cetteexpressiopsadissible；aisnoavonsvuquelleétaitautrefoureentvraie，duosdanslopiondesartistes”（同上，第136页）［在现代，人们常以隐喻的方式说起大艺术家那妙笔的魔力，或者更笼统地说是艺术之魔力。虽说这一表达已不再拥有神秘之力的本意（这是人类意志强加于其他生灵的意愿或物体之上的一种力量）；但是，正如我们所见，人们曾经确实是这么认为的——至少在艺术家看来是如此。］

[96]他是通过所谓的内心知觉（endopsychicperception）而对此有所意识的。

<!--PAGE13-->[97]我假定，在自恋的这一早期阶段，源自力比多的以及源自其他兴奋源的情感贯注彼此之间还不可区分。

[98]［参见施莱伯（1903）和弗洛伊德（1911c，第三节，［四］）］。

[99]在我讨论施莱伯的文章中（弗洛伊德，1911c，第三节）。

[100]这两个短语的词典意义分别是“发怒”和“苏醒”。从短语本身来看，它们似乎都具有主体意识与肉体相分离的含义。——中译者

[101]参见我的《精神分析中潜意识的注释》一文。这篇短文于1912年首见于心理研究学会编辑《汇编》一书（弗洛伊德，1912g）。

[102]［《释梦》（1900a）一书的第六章第一节对“润饰作用”这一问题展开了详尽讨论（标准版，第5卷，第488页以下）。］

[103]［有关迷信的讨论见于《日常生活心理病理学》（1910b）一书第七章第四节，并见于《对鼠人的分析》（1909d）中与强迫性神经症特别相关的部分。］

[104]［参见《释梦》（1900a），标准版，第5卷，第569页。］

[105]［参见雷诺（1905~1912，第1卷，第17页以下）。］

[106]然而，最好还是事先给读者提个醒。在这一主题上，任何结论都是很难下的。首先，收集观察资料的人并不就是分析和研讨者本人。前者有旅行家和传教士，而后者则是不曾亲眼见过自己的研究对象的学生们。再者，与未开化人沟通并非易事。观察者们并不总是熟知当地语言，因而不得不仰仗于翻译，或者通过混杂英语来做调查。对于他们文化生活中那些极隐秘的细节，蒙昧人不愿相告，他们只对那些和他们共同生活了多年的外邦人畅所欲言。他们出于种种动机常常提供假资料或误导性资料。（参见弗雷泽，1910，第1卷，第150页下）切不可忘记，原始种族并非年轻的种族，其实他们和开化的种族一样古老。没有任何理由认为，为了给我们保存资料，他们始终使得自己的原始观念和习俗一成不变。相反，可以肯定的却是。原始种族在方方面面都有着深刻的变化。所以，要毫不犹豫地确定，到底在多大的程度上，他们如今的状态和观念仍然以僵化的形式保存着远古的过去，变化的程度又是如何——这是绝不可能的。因此，面对原始文明中哪些特征是原生的，哪些是后来的、次生的这样一个问题，专家们的争论层出不穷。可见，对事物原始状态的确认总是一项建设性工作。最后，要适应原始，思维模式也不容易。我们不经意就会误解了初民，就像我们误解了孩子一样。而且，我们往往根据自己的心理丛来诠解他们的行动和感情。

[107]《图腾崇拜》，爱丁堡，1887，重印于弗雷泽（1910，第1卷，第3页以下）。

[108]参见我前面讨论塔布的论文［第20页］。

<!--PAGE14-->[109]就像如今对待罗马国会大厦台阶旁笼中的母狼，以及在伯乐尼（Berne）窝中的熊一样。

[110]就像某些贵族家庭中的素衣女巫（Whitedy）。

[111]弗雷泽（1910，第1卷，第45页）。见下文我对牺牲的讨论［第132页以下］。

[112]弗雷泽在其第二篇有关这一主题的论文《图腾崇拜的起源》（于1899年发表于双周评论中）所描述的图腾崇拜与我在上面的描述非常吻合：“因此，图腾崇拜通常被当作一种宗教的和社会的原始体系。作为一种宗教体系，它包含了未开化人与其图腾的那种不可思议的结合；作为一种社会体系，它包含了同一图腾的男人和女人所能接受的彼此间的关系以及与其他图腾群体间的关系。与体系的这两方面相对应的是两个粗略但却现成的检验标准，或曰图腾崇拜的准则。其一，族人不可宰杀或食用自己的图腾动物或植物；其二，族人不可与相同图腾的女人通婚或同居。”（弗雷泽，1910，第1卷，第101页）弗雷泽然后接着写道：“这两个方面——宗教的和社会的——到底总是共存呢，抑或基本独立，这是一个历来有着不同答案的问题。”这样。他就把我们推到了有关图腾崇拜的争论之中。

[113]对于观点的这种改变，他做过如下令人赞美的评述：“说我在这些难题上的结论是最终的，我还不至于傻到这个地步。我不断地改变我的观点。而且只要证据变了，我会毫不犹豫地再次改变这些观点。这是因为，公正的调查者就像变色龙，应该随着所行道路颜色的变化而改变自身色彩。”（弗雷泽，1910，第1卷，第13页）

[114]“就这一情况的本质而言，由于图腾崇拜的起源是历史考证或实验力所不及的，所以在这一问题上，我们必须求助于推测。”（朗格，1905，第27页）“我们无论在哪里都看不到绝对原始的人，也看不到形成中的图腾体系。”（同上，第29页）

[115]最初，可能只根据动物的名称来起名。

[116]由朗格摘录（1903，第9页以下）。

[117]由朗格摘录（1905，第118页）。

[118]皮克勒与索姆罗（PiklerandSoló，1900）。这些作者将自己对图腾崇拜起源的尝试性解释，公允地描述为“对历史唯物论的一个贡献”。

[119]菲森和霍威特（1880，第165页），由朗格摘录（1905，第141页）。

[120]［见上文对塔布的讨论（第54页以下）。］

[121]即“TheRascals”（流氓）。指16世纪荷兰的起义者。

[122]由弗雷泽摘录（1910，第4卷，第50页）。

[123]“这一论点全无任何含混、神秘之处，全无某些作家爱在人类起源的初探中所做的故弄玄虚。这种故弄玄虚恰恰与蒙昧人的那种充满感性、简单而具体的思维模式格格不入。”（弗雷泽，1910，第1卷，第117页）

<!--PAGE15-->[124]在《社会学年鉴》（1898，1902，1905，等等）一书中；请特别参见《论图腾崇拜》（1902，第89页以下）一文。

[125]见弗雷泽《金枝》第1版，（1890），第2卷，第332页以下，还请参见弗雷泽，1910，第4卷，第52页以下。

[126]“同一社团中的蒙昧人不可能有意识地将自然王国划分成不同的区域，并将每一区域分派给一帮法术施展者，从而要求各帮法术施展者都有共同的利益而施法布咒。”（弗雷泽，1910，第4卷，第57页）

[127]由弗雷泽摘录（1910，第2卷，第89页以下和第4卷，第59页）。

[128]“那种信仰已远远不是一种原始哲学。”（朗格，1905，第192页）。

[129]由弗雷泽摘录（1910，第4卷，第45页以下）。

[130]参见弗雷泽对杜克海姆观点的批判（1910，第4卷，第100页以下）。

[131]例子请见弗雷泽（1910，第4卷，第75页）：“图腾氏族是与族外婚氏族（exogao）截然不同的社会机体，因此我们有充分理由认为它更加古老。”

[132]［参见本书第一篇论文。］

[133]［在同一章里，他对各种针对他的这些观点的反对意见都一一做了答复。］

[134]达尔文（1875，第2卷，第127页）叙述蒙昧人时指出，他们“不可能考虑到千秋之后自己的后裔要遭受的灾难”。

[135]［参见本书第一篇论文。］

[136]“因此，族外婚的最初起源以及与之相伴的**法（因为族外婚就为防止**而创设的）仍然一如往常，是个令人两眼一抹黑的难题。”（弗雷泽，1910，第1卷，第165页）

[137]［弗洛伊德在此及在下文中所使用的“horde”一词，可能会引起不解。在英语的一般用法中“horde”指很大一批未经组织的群众（assofpeople）。本文很清楚地表明，弗洛伊德用这个词意指规模有限、多少是经过组织的群体，即阿特金森（Atkson）所说的“大家庭”（cyclopeanfaily）。］

[138]如果真的像达尔文先生的理论所言，族外婚早在图腾信仰将一神圣的制裁付诸实施之前便已实际存在的话，我们的任务便相对会轻松些。第一条实际的戒规就是那位醋意十足的远祖（Sire）的，“我营中的女性其他男性不可碰。”这样，儿子们便被排除在外了。久而久之，已成习惯的这一戒规变成，“在拥有同一动物名称的本地群体内不可通婚；鹬族人不可与鹬族人结婚。”但是，如果这些原始群体原来不具有族外婚性质，那么，只要图腾神话和塔布从动物、植物和本地群体的其他名称中产生出来之后，它们就会变得具有族外婚的性质了。（朗格，1905，第143页）此外，在他对这一主题的最后一个讨论中，朗格（1911，第404页）声明，他已“抛弃了族外婚是一般图腾塔布的结果的观念”。

<!--PAGE16-->[139]后来发表了（阿伯拉罕，1914，第82页；英译本，第228页）。

[140]［后来称作特拉维夫（Tel-Aviv）的伍尔夫博士。］

[141]［弗洛伊德（1909b，标准版，第10卷，第52页）。］

[142]［在他的长颈鹿幻想中（同上，第37页以下）。］

[143]关于以致盲来替代阉割（这一替代也见于俄狄浦斯神话），可参见赖特勒（Reitler，1913c），费伦茨（1913b），兰克（1913）和埃德（Eder，1913e）。

[144]原文中表示所啄特定部位的介词“at”以斜体出现，表示强调。——中译者

[145]费伦茨，1913a（英译本，第246页）。

[146]在弗雷泽（1910，第4、5页）看来，这一点是“图腾崇拜的全部精华”：“图腾崇拜是人与其图腾间的认同”。

[147]我必须感谢朗格使我注意到一位聪明的年轻人的恐犬症。他对这位年轻人患病经过的解释与我在第114页所提到的阿龙塔人的图腾理论极其相似：他想他曾从父亲那儿听说母亲在怀孕期间曾被狗狠狠地吓过一次。

[148]［第二修订版（即在此引用的版本）出版于作者去世后的1894年。］

[149]闪米特人，古代包括巴比伦人、亚述人、希伯来人和腓尼基人；近代主要指阿拉伯人和犹太人。——中译者

[150]［即他们共坐同一餐桌。］

[151]［此处弗洛伊德的原文为斜体。］

[152]“这一推论是，图腾崇拜必然引起的驯化（条件是当有动物能够被驯化时）对图腾崇拜则是致命的。”（杰文斯，1902，第120页）

[153]此处意指共享同一食物。——中译者

[154]［此处弗洛伊德的原文为斜体。］

[155]牺牲正是献祭给晨星的。

[156]我并不是不知道其他人对这一献祭理论提出了异议，例如马里莱厄（Marillier，1898，第204页以下）休伯特与莫斯（1899，第30页以下）等；但是，这些异议实在无损于史密斯假说给我们留下的深刻印象。

[157]为了避免引起可能的误解，我请读者考虑将下一条脚注中的最后几句话，当作对这一段描述的一个补救。

[158]这一貌似荒谬的假说认为，那个暴虐的父亲被彻底打倒并丧命于遭自己放逐的一群儿子手中。阿特金森（1903，第220页以下）也认为，它与达尔文原始部落中的事态有着直接的关系：“家长只有一个令自己害怕的敌人……这就是一帮共同生活、被逼禁欲（或者顶多也就是共享一个女俘）的年轻的兄弟们。虽然他们尚处在前青春期仍很孱弱，但随着时间的流逝他们将日渐强大，通过反复的联合打击，他们一定会从暴君父亲那里夺回妻子和生活。”终生都在新苏格兰（NewCaledonia）度过，在研究土著人方面有着得天独厚条件的阿特金森也指出，达尔文所说的盛行于原始部落的那些情况也很容易在野牛野马群中观察到，而且往往会导致群首被咬死（同上，第222页）。他进而假设，父亲被处置之后，大获全胜的儿子们彼此又展开了惨烈的争斗，部落分崩离析。因此，社会的任何新组织都受到了阻碍，因为“独裁的、暴君般的父亲被弑之后，就会出现连绵不断的暴力争斗，儿子们弑父的双手不久又会在杀兄害弟的争斗中双拳紧握。”（同上，第228页）阿特金森并无任何精神分析学理论的支持，对史密斯的研究也一无所知，但却发现从原始部落到下一个社会阶段的发展中，存在着一个较少暴力的转变过程，其间众多的男人们能够和平相处，共同生活。他相信，由于母爱的介入，儿子们（开始仅仅是那些顽童稚子，后来才包括那些青年小伙）才被准许留在部落之中。作为对这一宽容行为的回报，儿子们便主动放弃对自己母亲和姐妹们的占有权，以此承认父亲的性特权。（同上，第231页以下）这就是阿特金森所提出来的极其显著的理论。就其本质特征而言，它与我的理论不谋而合；相异之处完全是由他的理论未能发现与许多其他问题间的相关关系导致而成。我在上文中描写的一切并不非常准确。时间因素的省略、整个主题内容的压缩，这些可归因于对这一性质的主题我们必须采取的保留做法。在这些问题上，研究者自求精确就太傻了，苛求研究者给予肯定答案也是不公平的。

<!--PAGE17-->[159]事实上，这种行为不可能给那些这么做的人带来彻底的满足，这一事实也一定助长了这种新的情感态度。从一个角度来看，这事干得很徒然。实际上，没有一个儿子能实现自己原初的愿望——替代父亲。而且，正如我们所知，失败往往引起道德反应而不是满足。

[160]“在原始社会中，谋杀和**（或者说，所有这种有害血缘圣洁的罪行）是唯一能引起人们痛恨的罪行。”（史密斯，1894，第419页）

[161]参见荣格1912的讨论，其中的一些主要观点在某些方面与我的观点不同。

[162]“在我们现代人看来，人神之间的分野已成为不可越逾的鸿沟，因而人对神的这种模仿显得很不虔敬，不过对古人则另当别论了。他们认为，神人本一家，因为许多家庭都认为自己是某神的后代。因而，人的神化之于古代人就如圣徒的确立之于现代天主教徒一样也许都不是什么反常之事。”（弗雷泽，1911a，第2卷，第177页以下）

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